Về một chương quan trọng trong cuốn “Một bậc minh triết thì vô ý” hay một cách đọc F. Jullien

Nhưng rồi hoá ra cái tên mượn tạm ấy lại có cái lý của nó, đến mức khi in chung lại cả năm cuốn của Jullien thành một tập, Nhà xuất bản Đà Nẵng đã lấy tên đó làm tên chung cho cả bộ sách. Quả thật, “Một bậc minh triết thì vô ý”, trong một chừng mực nào đó, có tính chất khái quát không chỉ nội dung nghiên cứu, tìm tòi, mà gần như toàn bộ phương hướng và phương pháp làm việc riêng của Jullien, tạo nên tính độc đáo và đặc sắc, đóng góp lớn của ông trong sự nghiệp nghiên cứu và đối chiếu giữa minh triết phương Đông và triết học phương Tây, hơn thế nữa, đối chiếu cả phương Đông và phương Tây (giữa một thứ trào lưu nghiên cứu phương Đông đang thành “mốt” ở phương Tây bây giờ)...

Quả thật đang có một trào lưu ở phương Tây ngày nay đổ xô đi nghiên cứu phương Đông, trong một chừng mực nào đó có thể coi như một lối tự vấn hay thậm chí một thứ “tự phê bình” của phương Tây trong đối chiếu với phương Đông. Một trường hợp điển hình, như chúng ta biết, là Edward W. Said với tác phẩm “Đông Phương học” nổi tiếng của ông. Trong một lần trao đổi với một người bạn tôi là giáo sư trường đại học UCLA ở Hoa Kỳ, chị bạn ấy đã bảo tôi, nửa đùa nừa thật: “Chừng nào đó, đấy chẳng qua là một sự làm dáng hay chơi sang của phương Tây, khi họ đã quá phát triển và giàu có (so với phương Đông)”. Cũng trong một cuộc hội thảo gần đây ở UCLA, tôi được nghe nhiều học giả cho rằng kỳ thực phương Đông chẳng qua là “một khái niệm áp đặt của phương Tây”, khi chủ nghĩa tư bản phương Tây đi tìm thị trường ở phương Đông, cuộc xâm lược các nước phương Đông của họ được biện minh là do phương Đông chậm tiến hơn họ nhiều và phương Tây có cái thiên chức cao cả đi truyền bá văn minh cho cái phần nhân loại còn tăm tối kia ...

Có lẽ điều đầu tiên cần nói khi tiếp cận các tác phẩm của F. Jullien, tôi nghĩ, là cần khẳng định ông không ở trong cái trào lưu đang thành “mốt” đó. Trào lưu ấy rất dễ dẫn đến những cách diễn giải phương Đông nghe có thể mùi mẫn, “cảm động”, nhưng dễ dãi, hời hợt, và kỳ thực có thể là đánh lừa: một thứ phương Đông “cao cả”, “huyền bí”, “cảm tính” “trực giác” v.v... đầy mùi vị “exotique”, mà thực chất là che dấu tinh vi “đúng ra nhiều khi cũng chẳng mấy tinh vi lắm đâu” một sự hạ thấp tư duy phương Đông, coi minh triết chỉ còn là một “người bà nghèo của triết học”, một thứ “hạ-triết học”, lẩn thẩn và còn đầy chất tự nhiên chủ nghĩa.

F. Jullien xuất phát từ một chỗ thiết thực mà bình tĩnh hơn nhiều, ông coi minh triết và triết học là hai phương thức trí năng (mode d áintelligibilité) khác nhau của nhân loại, mà do những điều kiện lịch sử nhất định, hai nửa phần khác nhau của nhân loại đã lựa chọn trong tồn tại hàng nghìn năm của mình, như một sự phân công lịch sử, nay có thể dùng cái này đối chiếu vào cái kia để soi sáng cho ta hiểu thấu đáo hơn cả hai phía, từ đó nhận ra được những chỗ mạnh đặc biệt và những chỗ bất cập của mỗi bên, từ bên này có thể bổ sung cho bên kia, “hiểu lý trí Âu châu bằng lý trí Trung Hoa và ngược lại”, “suy tư Trung Hoa bằng Âu châu và ngược lại”, như ông nói.

Từ cái nhìn rất bình tĩnh đó, F. Jullien cho rằng để thấu hiểu được minh triết, cần nhập cho được vào chính tận cốt lõi phương thức trí năng riêng của nó, mà phương Tây từ hàng nghìn năm nay đã khinh khỉnh bỏ qua. Cái cốt lõi đó nằm ở một chỗ trông thật vô cùng kỳ lạ, nếu đứng từ cái nhìn phương Tây. Minh triết độc đáo, minh triết sở dĩ là minh triết, trước hết là vì ... nó là một mặt phẳng lì, cực kỳ nhạt nhẽo, thậm chí vô vị. Nó không có bất cứ chỗ gồ lên nào để có thể bám vào đấy mà thao tác. Nó không có lịch sử. Và đấy lại chính là điểm đặc sắc nhất của nó, cái thần cơ bản của phương thức trí năng của nó: minh triết trước hết phải là vô ý. (Đây chính là ý nghĩa của câu Un sage est sans idée).

Minh triết bắt đầu bằng vô ý, bắt đầu bằng việc không đưa ra trước, nêu lên làm ưu tiên, làm điểm xuất phát, làm nền tảng để có thể từ đó tiếp tục triển khai, bất cứ một tư tưởng đầu tiên nào hết. Hay nói đúng hơn, nó không hề bắt đầu, nó không có chỗ bắt đầu nào cả (và do đó cũng không có chỗ kết thúc). “Thì Trời có chỗ bắt đầu nào đâu!”, nhà minh triết sẽ nói với ta như vậy. Minh triết gọi đó là cái “kho vốn nội sinh” (le fonds  d'immanence), là “cái tự nó vốn vậy” (de par soi même ainsi), “cái hiển nhiên”, cái kho vốn đó không có chỗ nào là chỗ bắt đầu cả, nếu ta tuỳ tiện lấy bất cứ chỗ nào làm chỗ bắt đầu, làm cái thứ nhất (để từ đó có chỗ bấu víu, dù là tạm thời, mà tiếp tục thao tác) thì cũng đều là phiến diện, độc đoán, và lập tức đẩy tất cả những cái khác, những mặt khác về phía sau, xuống hàng thứ yếu, che khuất mất chúng đi, tức tự chọc mù mắt mình mất đi nhiều phần rồi. Đối với minh triết, không có cái nào là “cái thứ nhất” cả. “Bậc minh triết sợ quyền lực áp đặt của cái thứ nhất”.
Ông sợ sự tuyệt đối hoá một tư tưởng, một nguyên lý (arché), ông sợ sự mở ra một ngã đường, dù là bất cứ ngã đường nào, sẽ khiến ta bị mù đi trước tất cả các ngã đường khả dĩ khác. Và khi đã tuyệt đối hoá một cái bất kỳ nào đó để lấy đó làm điểm xuất phát mà thao tác, thì dù sau đó ta có cố quay trở lại với những cái đã bị bỏ qua, “vớt” nó lên lại, thì cái hiển nhiên ban đầu cũng không thể còn là hiển nhiên nữa rồi, tư duy của ta hệt như một tấm giấy bạc đã gấp một lần, đã bị làm nhàu, càng cố trở đi trở lại nhiều lần thì càng bị làm nhàu thêm, không cách gì vuốt lại cho bằng được nữa. Ta đã bị đóng cứng vào một góc riêng biệt, dẫu sau đó ta có cố gắng chiếm lĩnh lại cái toàn bộ đến bao nhiêu, thì từ nay ta không còn có thể không phụ thuộc vào cái nếp gấp đó, không thể không trở lại từ nó, xoá bỏ nó, ta đã mãi mãi đánh mất đi tính không có nếp gấp của tư duy ..   

Vậy mà, như chúng ta biết, triết học sở dĩ thành triết học, chiến công vinh quang đầu tiên của nó, chính là do nó đã bắt đầu bằng cách tự chọc mù mắt mình, thậm chí có thể nói các nhà triết học càng thiên tài “tự chọc mắt mình càng sâu” thì sự mù quáng khởi nguyên của họ càng lớn: tầm vĩ đại của Platon, Kant là ở những gì các ông đã “bỏ qua”.
Như vậy, chúng ta thấy, để có thể tìm hiểu minh triết, cái mặt phẳng lỳ vô cùng nhạt nhẽo nên cực kỳ khó nắm bắt đó, cách làm việc của F. Jullien là đẩy nó đến chỗ đối lập cực đoan nhất với triết học. Ông nói: “Như vậy, tư duy minh triết cũng sẽ tỏ ra là cực đoan ngay khi ta vừa tái lập nó, “cực đoan” đối diện với triết học với cái vẻ ngoài vô vị những điều sáo mòn của nó...”. Có thể nói, đây là một phát hiện quan trọng của F. Jullien: ông nắm lấy minh triết chính ở cái điểm kiêu căng nhất của nó, ở chính những chỗ nó từ chối một cách khăng khăng nhất, bởi chính ở đó chứa đựng cốt lõi phương thức trí năng của nó, nếu ta biết phăng ra cho đến cùng thực chất của tính “ngoan cố” đó.

Trước hết là chung quanh một vấn đề cơ bản: vấn đề chân lý.
Về vấn đề trọng đại này, minh triết rất hờ hững bảo rằng cũng chẳng cần đến chân lý làm gì, chỉ cần sự thích đáng (la congruence) là đủ rồi! Trong khi đối với triết học, đây chính lại là câu hỏi khởi nguyên, nó được sinh ra chính là để đi tìm chân lý. Đây chính là chỗ rẽ đầu tiên, chia đôi con đường của minh triết và triết học.

Trong cuốn sách của mình, Jullien cũng đặt câu hỏi: có nên chú mục vào chân lý, như triết học đã hết sức chú mục vào đó từ hàng nghìn năm nay, lấy đó làm giá trị công khai của nó? Từ hàng nghìn năm nay nó chưa bao giờ từ bỏ mục tiêu đó và mở ra con đường nào khác cho tư duy. Jullien đã phân tích rất thuyết phục vì sao mà phương Tây lại có nhu cầu dai dẳng như vậy về chân lý, trong khi Trung Hoa hầu như không hề cảm thấy nhu cầu đó. Ấy là vì phương Tây đã bắt đầu bằng huyền thoại, muthos, mà huyền thoại là thế giới của những thế kép, về căn bản mang tính chất đôi chiều, vừa là chân vừa là giả, trong đó mọi thứ đều tự nhân đôi lên, càng về sau, với sự phát triển của lý tính, bị coi là một sự nhập nhằng không thể chấp nhận được: chính để kéo cái chân và cái giả ra khỏi cái đám rối mù ấy mà triết học đã ra đời. Nguyên lý về mâu thuẫn của triết học cắt đứt với tính nước đôi của huyền thoại, những cái ngược nhau trở thành mâu thuẫn và tư duy trở thành chuyên nhất. Thế giới trở thành một thế giới ổn định và dứt khoát, lưỡng nguyên và tương phản.

Thế giới Trung Hoa thì khác, nó hầu như không có thời kỳ hỗn mang và thuyết về nguồn gốc vũ trụ. Họ không được hợp thành từ con đường huyền thoại, nó không thấy có nhu cầu làm nổi bật lên một cách nguy kịch tính nước đôi, nó không cần đến chân lý để xua tan mâu thuẫn. Nó không bị vướng bận bởi quan điểm về một chủ thể, nó nhìn sự vật theo quan điểm một tiến trình liên tục. Theo quan điểm đó, việc cái này nằm trong cái kia, cái này cũng đồng thời là cái kia chẳng hề thành vấn đề, mà ngược lại còn là điều kiện cho một sự tiến triển có thể diễn ra. Luôn phải có hai cực, đối nghịch và bổ sung cho nhau, âm và dương, âm trong dương, dương trong âm, âm nhi dương. (Ở đây Jullien có một nhận xét thú vị về cách dịch liên từ nhi trong tiếng Trung Hoa: âm nhi dương, có thể dịch là: một lần âm, một lần dương (như cách nói trong Kinh Dịch); vừa là âm vừa là dương; âm mà dương; hoặc hơn nữa, âm mà đến dương; tức quá trình). Tư duy Trung Hoa chẳng cần đến cái dứt khoát của chân lý. Đối với nó, thế giới không phải hoặc là hoặc là, mà vừa là vừa là. 

Đến đây, Jullien chỉ ra một điều sẽ rất quan trọng: kỳ thực phương Tây không phải không có ngoại lệ. Đấy chính là Héraclite. Ông khẳng định “mọi vật đều là một”. “Chúa là ngày đêm, đông hạ, chiến tranh và hoà bình, no đói”. Tuy nhiên, đối với Héraclite vẫn còn một cái không bao giờ có thể là một: diễn từ (discours), trong lời nói cái đúng không thể đi đôi với cái sai, mọi thứ đều là một, nhưng diễn từ đúng không phải là cái ngược lại với nó, bởi vì với điều kiện đó thì một diễn từ mới “khả dĩ”. Cho nên ông vẫn là nhà triết học. Bằng cách tách diễn từ ra khỏi mọi thứ trên thế giới, ông giữ vững quy chế chuyên nhất của chân lý.

Triết học thiên về biết, minh triết thì ngộ. Vì thiên về biết, nên triết học rất lắm lời, nó có nhu cầu nói, nói mãi, nó đòi quyền được nói, nó yêu sách đặc quyền tuyên bố các chân lý. Trong khi triết học, bằng lời nói giữ một mối quan hệ siêu nghiệm với thế giới mà nó lấy làm khách thể (nó thiết lập khách thể ấy bằng lời nói), thì bậc minh triết lại cần sự im lặng để cho cái hiển nhiên cứ thế hiển lộ ra. Đấy là cái vốn nội sinh, cái “tự nó vốn vậy” (de par soi même ainsi), nên chẳng có thể nói gì về nó cả. Bằng cách im lặng, ta ngộ ra nó. (Ở đây Jullien lại có một sự phân tích từ nguyên thú vị về “cái hiển nhiên”. Ông tách từ évidence ra làm hai: é=để cho trồi lên; vidence, bắt nguồn từ vide=cái trống không. Cái hiển nhiên là cái trồi lên từ trống không. Vậy thì có gì đâu để mà nói về nó?). Minh triết từ chối nói, từ chối diễn từ. “Trời có nói chăng? Thế mà bốn mùa cứ xoay vần mãi, trăm vật trong vũ trụ cứ sanh hóa mãi. Mà Trời có nói chăng?” (Khổng Tử)...

Tất nhiên còn một vấn đề hết sức cơ bản: vấn đề Bản thể. Minh triết có biết đến Bản thể, nhưng mối quan tâm chủ yếu của nó không tập trung vào đó, nó quan tâm hơn đến Quá trình. Chính vì vậy mà có sách Trung dung. Bởi vì Trung dung là tâm pháp để điều tiết Quá trình. 

F. Jullien đã viết một chương rất hay về quan niệm Trung dung trong minh triết Trung Hoa. Khác với cái trung dung “một nửa” mang tính hình học và cứng đờ, đến cái trung dung “đạo đức” rụt rè, “sợ sệt đến lộn mửa”, một vừa hai phải của triết học và đạo đức học, minh triết Trung Hoa chủ trương một quan niệm trung dung động và tích cực đến không ngờ. Jullien lấy ví dụ quẻ Càn trong Kinh Dịch, gồm có 6 hào bằng nhau. Vì là 6 nên không có hào nào là giữa, là trung tâm cả. Nhưng quẻ 6 hào lại là tập họp của hai nhóm 3 hào chồng lên nhau mà thành, mà mỗi nhóm như vậy vì là 3 nên lại có một hào giữa, có một trung tâm. Tức quẻ có đến 2 trung tâm. Như vậy, trong quan niệm Trung Hoa, có trung dung nhưng cái trung dung không phải là cái đứng yên một chỗ, cố định, mà có thể chuyển từ bên này sang bên kia, từ cực này sang cực kia, giữa và cực không mâu thuẫn đối lập với nhau, cái trung dung là cái có thể chuyển động, luôn chuyển động. Jullien phân tích so sánh: 1. trong khi đối với người Hy Lạp trung điểm được quan niệm một cách kỹ thuật, thì quan niệm Trung Hoa nằm trong lô-gích của một tiến trình, trong đó sự điều tiết là liên tục; 2. quả là Aristote cũng đã có ý tưởng về một trung điểm có thể chuyển dịch, không chỉ đơn thuần toán học, liên quan đến từng người một cách tương đối, nhưng ông không có ý tưởng về một sự chuyển dịch từ cực này sang cực kia, đều là có thể, như trong quan niệm Trung Hoa về hai trung tâm; 3. cái trung dung của Aristote chỉ bao hàm đức hạnh, trong khi trung dung Trung Hoa ứng với lô-gích của mọi diễn tiến ... Như vậy, đối với minh triết, trung dung là dám thế này cũng dám thế kia, mà mỗi lần như vậy đều là dám đến cùng, tuỳ theo, tuỳ nghi. Minh triết, lạ thay cũng là “sống” cho đến cùng!

Bậc minh triết không tự cột chặt mình vào cái gì cả. Ông tuân theo sự tùy nghi (la disponibilité). Từ điển Hán Việt của Đào Duy Anh giảng nghĩa từ “tuỳ nghi”= theo sự tiện lợi mà dùng. Luận Ngữ viết: “Bực quân tử làm việc cho đời, không có việc gì mà người cố ý làm, không có việc gì người cố ý bỏ, hễ hạp nghĩa thì làm”. Và Jullien tìm ra một nghĩa cổ của chữ nghĩa=đòi hỏi của tình thế. Đến đây, ta lại có thể thấy thêm một khía cạnh khác nữa hết sức đáng chú ý trong minh triết Trung Hoa: minh triết không ưu tiên chú ý đến yêu cầu đạo đức, nó lấy đòi hỏi của tình thế làm đầu. Cũng có thể nói cách khác: bậc minh triết không có lập trường, “không chỉ là không có bất kỳ lập trường cố định nào, bị đóng chặt trong chân lý của nó, mà, triệt để hơn, là xoá bỏ mọi lập trường, dầu đó là của kẻ khác hay của mình ...” (Hẳn ở tiểu ban bàn về chữ Thời hay chữ Thế, người ta sẽ thảo luận sâu hơn vấn đề này). Sau khi đã nói về cách ứng xử của ba loại các vị “thánh”, Khổng Tử bảo: “Còn ta thì khác ở chỗ chẳng có gì là được hoặc không được”. Và Mạnh Tử nói: “Đó là cái hạnh của đức Khổng Tử vậy!” Khổng Tử luôn “khả dĩ” tùy theo Thời và Thế. 

2.  Như chúng ta vừa thấy, công việc của F. Jullien, như chính ông nói, là “cố gắng dựng lại chỗ rẽ lý thuyết (giữa minh triết và triết học), .... lần ngược trở lại trong các điều kiện khả dĩ của triết học, ít ra là triết học cổ điển, bị chính triết học xoá đi mất bởi đã bị tiêu tán từ lâu trong lý trí châu Âu mà chính nó đã góp phần tạo nên, và minh triết, một khi lại trỗi lên đối diện với nó, sẽ cho phép tái nhận ra các định kiến”. “Giả thiết của tôi là, thiết lập lại một cách hữu cơ minh triết như là một cực đối lập của triết học, ta có thể nhìn nhận trở lại triết học từ một cái bên ngoài nào đó ... để đi ngược lên trong các thiên vị của nó”. Tức, ông đứng từ phương Tây, từ triết học phương Tây, đi tìm minh triết, tìm tận đến những “cực đoan” nhất của nó, từ đó dùng nó làm đối chiếu, để chữa lại cho triết học (phương Tây) những bất cập của mình. Và quả thật ông đã thật thành công. Đây là một đóng góp lớn của Jullien, đặc biệt đối với triết học phương Tây (và thế giới phương Tây nói chung đã phát triển hàng nhiều ngàn năm dưới ánh sáng của triết học đó).

Nhưng còn đối với phương Đông thì sao? Đọc Jullien, là người phương Đông, chúng tôi nghĩ có lẽ chúng ta tự nhiên chúng ta thấy có một nhu cầu ngược lại: xem lại những gì phương Đông, trong khi kiên định minh triết “vô ý” uyên thâm của mình, lại cũng đã bỏ qua, đánh mất, trong các khả năng tư duy, nhận thức thế giới và hành động của mình. Những gì mà phương Đông đã phải “trả giá” (chính Jullien đã dùng chữ này) cho phương thức trí năng mà nó đã chọn. Tôi cho rằng đối với chúng ta, trong một chừng mực nào đó, nên biết “cách đọc ngược Jullien”. Trong một lần gặp Jullien ở Paris , tôi có hỏi ông nghĩ gì về sự chậm trễ của phương Đông do chính cái “minh triết” uyên thâm của mình. Lần ấy ông đã không trả lời tôi. Hình như ông chỉ có nói (với tôi): “Đấy không phải là vấn đề của tôi!”.

Tuy nhiên, chính trong cuốn “Một bậc minh triết thì vô ý”, Jullien đã đề cập đến vấn đề này, trong một chương theo tôi, đặc biệt đối với chúng ta, là rất quan trọng, chương cuối của cuốn sách có tiêu đề “Comment a pu s'ignorer la discussion?”, mà tôi đã phải dịch một cách vụng về bằng một câu dài vòng vèo “Làm sao có thể tranh luận mà không biết đến thực chất của tranh luận?”. Trong chương này, tuy rất vắn tắt, Jullien đã chỉ ra cái làm nên chỗ mạnh nhất của minh triết (“vô ý”, để cho tất cả “tự nó vốn vậy”, khăng khăng “không nói”, từ chối đến cùng mọi tranh luận ...) cũng chính là chỗ yếu nhất của nó, chính ở đây “bậc minh triết”, có đầu óc rất “mở”, đã đóng lại với nó một cách thật đáng ngạc nhiên. Minh triết cũng có một “điểm mù” lớn, điểm mù đó, oái ăm thay, lại nằm ẩn sâu trong chính chỗ mạnh cực đoan nhất của nó.

Jullien đã viết đến mấy chương liên tiếp để đưa chúng ta đến gần những kiểu tư duy thoạt trông có thể tương tự như minh triết: của nhà thần bí, của nhà ngụy biện, của nhà tương đối luận, của nhà bi quan chủ nghĩa ..., đi khắp một vòng như thế để rồi thấy rằng bậc minh triết không giống bất cứ ai trong số đó cả. Ông không ở vào phía nào cả trong tất cả các phía đó. “Cái khiến ông là bậc minh triết chính là ở chỗ ông không còn phía nào cả (nó cho phép ta có thể xác định được ông)”. Mối quan hệ giữa minh triết với tất cả những cái đó không giống như quan hệ giữa chúng với triết học. Ở triết học thì khác. Thật vậy, “dù đó là về chuyện thần bí học, ngụy biện học, hay cả chủ nghĩa hoài nghi, thì dù triết học có tha hồ mà tuyên bố cắt đứt công khai với họ, thậm chí có xung đột đến độ gay gắt và gây ra luận chiến, ta vẫn không thể vì thế mà giấu đi rằng xung đột đó chỉ có thể xảy ra là do sự đối diện, giữa các phái đó, đã được chuẩn bị, đã được ghi danh, đã được tổ chức rồi (cũng tức là, theo một cách nào đó, đã được tháo ngòi nổ rồi) ...”, “bởi vì sự bất đồng chỉ có thể công khai như vậy trên một cơ sở đồng thuận” (ngầm). Jullien viết: kỳ thực “triết học đã ký thoả ước với cái thần bí (về cái khó tả nên lời), cũng như với khoa ngụy biện (về tu từ học) và với chủ nghĩa hoài nhi (về niềm ham muốn tìm kiếm không nguôi...).

Còn giữa triết học với minh triết thì hoàn toàn khác. Sự phân ly triệt để giữa triết học với minh triết biểu hiện ở chỗ chúng chờ đợi gì ở tranh luận. Bởi tranh luận dường như là nằm ở đối cực của biến dị. Trung Hoa cổ đại đã từng biết đến, thậm chí phát triển khoa tranh luận đặc biệt ở trường phái Mặc học, nhưng rồi người ta đã cố đi vòng qua nó, bỏ rơi nó. Bậc minh triết không tranh luận. Ông không công nhận tranh luận. Ông triệt để từ chối tranh luận. Minh triết nói: “Biện dã giả, hữu bất biện dã”, mọi tranh luận ắt phải chứa trong nó cái không thể tranh cãi, cũng như mọi phân cách ắt phải chứa trong nó cái “không phân biệt”. Và cái còn không thể tranh cãi đó không phải là cái cặn của cuộc tranh luận, cái mà cuộc tranh luận bỏ lại một bên sau khi đã cân nhắc kỹ lưỡng, hay thậm chí cái không bao giờ có thể tranh cãi cho xong. Trái lại, đó chính là cái hai bên đã đủ đồng thuận ngầm với nhau, để làm điều kiện cho cuộc tranh luận, chỉ trên nền tảng ấy, trên nền tảng của cái không thể tranh luận đó, ta mới có thể tranh luận.

Vậy mà minh triết bảo rằng không có cái đó. “Thánh nhân hoài chi”, bậc minh triết chứa tất cả (hoài=bọc, chứa, mang. Jullien dịch là contenir và comprendre, và mỗi lần như vậy đều cắt riêng tiền tố con, com=cùng, chung ra), ông bao gộp. Ông cho rằng mọi cuộc tranh luận bao giờ cũng sẽ bỏ qua một bên cái cốt yếu, cái nền tảng của sự vật, vì nó là chung, nền không chịu để cho phân ly, vì nó là ngang bằng nên không chịu để cho đối lập. Đặc điểm của cái hiển nhiên là không thể bàn cãi về nó, nó bao bọc quanh ta đến mức không thể nhìn thấy được nó, không chỉ bao bọc mà còn biến thông qua ta, đấy là sự sống, ta không thể biết mà chỉ có thể ngộ ra nó. Bậc minh triết tự mình thành “cái kho của Trời” (Thiên phủ), của nội giới, của tự nhiên, cái mà tranh luận luôn đẩy ta ra xa, bởi nó là kết quả của những sự phân tuyến.

Theo minh triết, tranh luận ắt dẫn tới phân biệt (biện và biền, Jullien dịch bằng discussion và distinction, và mỗi lần như vậy đều lại tách riêng tiền tố dis=chia tách ra). Mọi tranh luận ắt sẽ đưa đến xé rách thực tại.
Chính ở đây đặt ra một vấn đề nóng bỏng. Jullien viết: Vậy thì “lại trở lại với chúng ta câu hỏi vẫn đau nhói suốt công trình này: ta có thể tư duy mà không đứng về một lập trường nào không?”. Bằng nghệ thuật biến dị, không tự đóng chặt vào bất cứ một phía nào, họ đã tránh câu hỏi sinh tử này, nhưng rồi không vì thế mà không cho thất cái giá phải trả cho điều đó: bằng thái độ đó, bậc minh triết Trung Hoa đã tự tước đi mất mọi khả năng kháng cự. Chính vì khăng khăng không nhận lấy một lập trường bất kỳ nào mà, Jullien sắc sảo chỉ ra, “nhà nho” Trung Hoa đã không thể trở thành người trí thức như triết học châu Âu đã tạo ra người trí thức châu Âu. Và trong khi vẫn không ngừng quan tâm đến quyền lực, nó vẫn đã không tháo bật ra được nhà chính trị.

Về chỗ này, Hoàng Ngọc Hiến có đặt, tuy mới một cách thoáng qua, một câu hỏi: “Phải chăng tác giả muốn làm sáng tỏ ngọn nguồn sự trì trệ của phương thức sản xuất châu Á trong sự sản xuất tinh thần?”. Thật ra ở ta nhà nghiên cứu Trần Đình Hượu đã có lần ít nhiều đi sâu hơn về vấn đề này. Trần Đình Hượu nêu lên ba điểm: 1. Phương Đông đã không phát triển lần lượt theo năm phương thức sản xuất như Marx đã nêu, mà có sự “trầm tích” giữa các phưng thức sản xuất, chúng chồng chéo đan xen nhau chứ không phải cái này xuất hiện thì triệt tiêu, phủ định cái kia. Cho nên nếu đến thế kỷ thứ II nói rằng chế độ nô lệ kết thúc, chế độ phong kiến bắt đầu, thì chữ “phong kiến” này là có vấn đề. 2. Trong khi ở phương Tây, khi thời phong kiến phân tán chuyển sang thời phong kiến tập trung, giai cấp tư sản phát triển, sản xuất hàng hoá phát triển (thế kỷ XV, XVI), xuất hiện các bourgs, các đô thị, nhân vật chính của xã hội lúc bấy giờ là tên cướp biển phiêu lưu vừa ăn cướp vừa buôn bán, về sau chuyển thành buôn bán, rồi sản xuất hàng hoá, anh chủ xưởng ... thì ở phương Đông không có sự kiện này. Ở đây, ngay từ đầu chỉ có một ông Đế, một ông vua bao trùm lên tất cả, đất đai dưới trời đâu chẳng là của vua, người ở trên đất ấy ai chẳng là thần dân của vua. Cuối chế độ nô lệ xuất hiện một giai đoạn gọi là Đế chế, nhưng đế chế châu Âu không tồn tại được lâu, còn ở phương Đông đế chế mỗi lần không mất đi mà lại lập lại. 3. Phương Đông không thể có các bourgs tự trị, không có mảnh đất nào giành cho sự ra đời của đô thị cả.

Jullien thì viết: “Triết học đã sinh ra từ thành quốc (cité=đô thị) và sau đó đã làm tan rã nó, trong khi cứ còn mãi là một tư duy tự nhiên, minh triết về căn bản là phi chính trị”. Và ông còn nói tiếp, mạnh mẽ, dứt khoát hơn: “... đấy chính là thất bại của tư duy Trung Hoa “ mà các hệ quả vẫn còn thấy cho đến tận ngày nay ...”.

Kết thúc bài viết sơ lược về một tác phẩm quan trọng này của F. Jullien, tôi còn muốn nói thêm một điều cuối cùng, hình như có liên quan đến những vấn đề đang đặt ra trong vật lý hiện đại: vấn đề Hỗn độn và Hài hoà: Triết học, chính vì nó là thiên vị, chính vì nó “thiếu”, chính vì hiệu quả của cái nó bỏ qua... tức là bằng sự bất đồng đều mà nó tổ chức nên, mà nó mang tính giải phóng. Nó xé rách thực tại, và mỗi lần như vậy lại mở ra một kẽ hở mới trên cái chưa được tư duy.
Cái giá của minh triết như vậy quả thật không phải là không đắt.
N.N
(196/06-05)